然而，儒学作为一种哲学其对人生过分肯定的弊病也很显明，此即是容易眼光尽落现世，缺乏绝对命令（categorical imperative）意义上的自律。
故程伊川作《明道先生行状》云：尽性至命，必本乎孝弟。一个国家是需要有一个共所信念之纲维以为立国之本。
牟宗三认为，普通宗教的教义都是以神为中心而展开的，儒教的情况却大不相同。然而，天道高高在上，它如何能够与性相通呢？这是牟宗三不得不回答的问题。［1］85比较的结果，基督教等宗教皆为偏至、隔离之离教，儒教则是大中至正之大成圆教。宗教是一民族文化生命之最深处、最根源处之表现，亦是一文化生命之慧命之最高表现。儒教虽然也有自己的日常生活的轨道，但它与中国人世俗的日常生活融合为一，将宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐［3］93，而没有在日常生活轨道之外另开一宗教性的日常生活轨道。
二 然而，牟宗三认为，虽然就宗教的标准而言，儒学的确可以称为宗教。什么是修道之谓教？在儒家，志于道、志于学、自觉去修习等这些为人处事的原理与原则就是教。天行健，君子以自强不息[19]便是这一积极人生观的完美表达。
因此，如何哲学地理解人能不能无限这个问题，进而哲学地领悟生死的真实意义，探究个体安身立命的终极归宿，以短暂的生命历程获致朝闻道，夕死可矣[23]的解脱之道，成为现时代的迫切问题和儒学发展与创新的关键。当然，对此问题的不同回答也是儒学与其他许多哲学体系的重要分歧。因为死亡本身原已包含在生命中，并且是作为附属于生命的东西而有的。如果缺乏了终极关怀这样一个支点，人们只会更加注重现实关怀，进而竭尽全力去谋求现实利益。
当然，不同的宗教哲学、不同的终极关怀体系对此的具体解释并不相同，但这三个问题是基本的架构，它绝不可被绕过。[12] 显然，牟宗三的议论语言已显偏激。
中国儒学的理路则显然不同，它认为人虽有限但可无限。可见，儒学是一个现实关怀优位的理论体系。叔本华（Arthur Schopenhauer，1788-1860年）和尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900年）是既正视生命问题也正视死亡问题的哲学家。其终极目的是指断出烦恼得道成佛的目的。
由上述可见，哲学其实就是通过现实的生灭门以开真如门的理论致思。但是，这偏激之语言却清楚表达了儒学重实用轻精神的倾向。②轴心时代（axialage）一词来源于德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers，1883-1969年)。不过，对死亡（包括自杀）的研究是一个很复杂的问题，它涉及很多的相关因子，因此，单靠真如门的开辟并不足以完成儒学终极关怀义理的建构。
正确的做法是，在西方哲学的对照下，面对死亡（包括自杀）这样一个重大问题，儒学应该增强自己的责任担当意识，建构起基于心灵净化和体悟的生死智慧之学，在为国民精神生活的超越提供理论依据的同时，也为世界文明做出自己的贡献。孔子曰：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？[11]死亡是一个大问题，在孔子同时代，无论是老子（约公元前600-500年）还是苏格拉底都喜欢讨论它，而孔子却以不知了之。
[21]人作为天地之精华为万物之灵而无所不能，这与西方哲学反复论证人在上帝面前卑微、渺小和无能的观点形成鲜明的反差。然而，无论是天人合一，还是体用不二，在儒学，应该处于形而上层面的信仰却被糅合到世俗社会中了。
牟宗三这套系统的骨干，特别是作为一心开二门之一心的自由无限心的达成，是一个有意义的尝试，为儒学开真如门从而建构儒学的终极关怀义理开拓了一个方向。邵雍（1011-1077年）就曾说：唯人兼于万物，而为万物之灵，如禽兽之声，以其类而各能得其一：无所不能者人也。老子认为，生、死都是大化运行中的一个阶段，所以对于死亡不必恐慌，要顺其自然。[14]也就是说，人类的其他文明在经过轴心时代②之后都走向了宗教，惟独中国文明没有导致唯一神论的信仰，而是由此走向了人间，走向了世俗社会。因此，他要通过诗与思清理人存在的基地，进而拆毁自柏拉图以来的存在论史，从而恢复柏拉图以前存在的古义，并由之开出其所谓之基本存有论。无论是康德（Immanuel Kant，1724-1804年）关于上帝存在的设准，还是黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831年）的绝对精神，它们都反映了西方哲学的这种传统。
毋庸讳言，儒学肯定俗世的积极人生观不仅塑造了中华民族的文化生命形态，而且也为世界文明做出了巨大贡献。然而，人类需要现实关怀，也需要终极关怀，这是人之为人的两个重要支点。
推之，夫子之文章可得而闻了。比较地看，从根本旨归上看，儒家是要就着人生、俗世即生灭门，向上开理想之门，以通真如门。
虽有诸多哲学家认定儒学就是宗教，③但儒学不是严格意义上的宗教这一点是必须肯认的，因为儒学不能像宗教哲学那样提供终极性的信仰。与现实关怀不同，终极关怀是一个独特的诠释义理系统。
……这种脾性也可以有好的倾向，也可以有坏的倾向。各种宗教和哲学达到这种目的的程度虽然千差万别，然而，它们的确远较其他更能给予人平静面对死亡的力量。[4]在叔本华看来，人的本质不是理性，而是体现对生命强烈欲求的意志。或者说，对于现实和世俗的过分肯定，使儒学开理想之门、通真如门的路径阻滞了，从而使儒学缺乏了终极关怀意识，在哲学之现实与终极两个极点中失落了一个极点。
因此，牟宗三进一步认为，在儒学，生死这种抽象问题俱不必知，便只好去注目日常生活之可见可闻了。不过，这其中对于人能不能无限的认识是一个重要因素。
然而，与西方哲学相对照地看，儒学作为一种哲学在肯定世俗生活并强调现实关怀的同时，却边缘化了终极关怀这一使命。第三个是人的价值问题。
即使现代新儒家在这一点上也没有多大改变。在西方哲学，形而上问题与形而下问题区分得界限分明，而信仰问题是严格地限定在形而上层面的。
[9]在他看来，具体感之坏的方面，中国人可谓发挥无余矣。夫子……所以只能授文章，不能授天道。而佛家虽也承认世俗义谛，但它却只是讲方便，远远缺乏儒学的积极。内容摘要：自杀、尤其是大学生自杀不断引来学界关于死亡的话题，许多专家学者从不同角度对此进行了探讨和解说。
不仅佛教哲学如此，说到底，许多西方哲学学说也是一心开二门的理论架构。[5]这就是说，哲学作为人生的工具，它存在的基本任务就在于为人类平静地面对死亡提供精神力量，从而使人能够毫不畏惧地面对面看着死亡。
务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣[15]，子不语怪力乱神[16]等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界。因此，康德不惮词汇地证明：人只要试图跳出知性主体，就会碰到无法克服的二律背反（antinomy）。
西方哲学的圣哲苏格拉底（Socrates，公元前470-399年）和柏拉图（Plato，公元前427-347年）都曾说过，哲学就是预写死亡。当然，康德区分现象界与本体界的目的并不在于证明上帝的存在，而在于强调人的理性是有限制的。
